miércoles, 7 de agosto de 2013

domingo, 9 de junio de 2013

"El conatus es la esencia actual de la cosa. ¿Qué significa definirlo como esencia? Antes que nada, significa que una cosa cualquiera no es la  realización particular de un universal y que, por consiguiente, un ser humano no es la realización particular de una naturaleza humana universal, sino una singularidad individual por su propia esencia. ¿Qué significa definirlo como actual? Afirmar que es una singularidad en acto y, por lo tanto, no es una inclinación o tendencia virtual o potencial, sino una fuerza siempre en acción. Como esencia actual, es intrínsecamente indestructible - nada en la naturaleza se autodestruye...."

"La esencia de un ser singular es pues, su actividad o las operaciones o acciones que realiza para mantenerse en la existencia, y que son lógicamente anteriores a su distinción como irracionales o racionales, ciertas o erradas, buenas o malas."

Marilena Chauí, fragmentos de su libro Política en Spinoza, pag 147.

expresión

 
 

domingo, 14 de abril de 2013



 
 
Comenzamos los grupos 2013 con mucho entusiasmo!
 
Seguimos leyendo a Spinoza en grata compañia....
 
 
 Buena semana para todos!






Defender la alegría como una trinchera
defenderla del escándalo y la rutina
de la miseria y los miserables
de las ausencias transitorias
y las definitivas
 
defender la alegría como un principio
defenderla del pasmo y las pesadillas
de los neutrales y de los neutrones
de las dulces infamias
y los graves diagnósticos

defender la alegría como una bandera
defenderla del rayo y la melancolía
de los ingenuos y de los canallas
de la retórica y los paros cardiacos
de las endemias y las academias

defender la alegría como un destino
defenderla del fuego y de los bomberos
de los suicidas y los homicidas
de las vacaciones y del agobio
de la obligación de estar alegres
 

defender la alegría como una certeza
defenderla del óxido y la roña
de la famosa pátina del tiempo
del relente y del oportunismo
de los proxenetas de la risa

defender la alegría como un derecho
defenderla de dios y del invierno
de las mayúsculas y de la muerte

de los apellidos y las lástimas
del azar
y también de la alegría

viernes, 22 de marzo de 2013


Como señala Diego Tatián, existe "una tradición, que se remonta hasta Platón, para quien la filosofía es aprender a morir." Spinoza es uno de los autores que rompe con esta tradición y desarrolla una filosofía que parte de la afirmación  de la existencia. Según Tatián: "Esta preeminencia de la existencia sobre la no existencia, del ser sobre la nada, tiene una correlación muy importante, en el pensamiento de Spinoza, con la preeminencia de la vida sobre la muerte y de la filosofía como manera de vivir sobre la filosofía como manera de morir" (Spinoza. Una introducción, Buenos Aires, Editorial Quadrata–Biblioteca Nacional )

martes, 26 de febrero de 2013

"Lo obvio, la dado, es la existencia, no la nada. Se parte de la afirmación de la sustancia, de la producción infinita de todas las cosas por parte de una sustancia que posee, ontológicamente, una generosidad infinita de producción. Por lo tanto, no hay lugar para la nada ni privilegio alguno para la no existencia. No hay lugar lógico ni tampoco ético. Porque esta preeminencia de la existencia sobre la no existencia, del ser sobre la nada, tiene una correlación muy importante en el pensamiento de Spinoza, con la preeminencia de la vida sobre la muerte y de la filosofia como manera de vivir sobre la filosofía como manera de morir. El hombre vive, y el filósofo hace lo mismo. En nada piensa menos que en la muerte. Y su filosofía es una filosofía de la vida y no una filosofía de la muerte."

Diego Tatian, Spinoza, una introducción.
"Si la esclavitud, la barbarie y la soledad han de ser llamadas paz, nada más deplorable para los hombres que la paz". Baruch Spinoza

DESEOS....para todos...

Ojalá seamos dignos de la desesperada esperanza. Ojalá podamos tener el coraje de estar solos y la valentía de arriesgarnos a estar juntos, porque de nada sirve un diente fuera de la boca, ni un dedo fuera de la mano. Ojalá podamos ser desobedientes, cada vez que recibimos órdenes que humillan nuestra conciencia o violan nuestro sentido común. Ojalá podamos merecer que nos llamen locos, como han sido llamadas locas las Madres de Plaza de Mayo, por cometer la locura de negarnos a olvidar en los tiempos de la amnesia obligatoria. Ojalá podamos ser tan porfiados para seguir creyendo, contra toda evidencia, que la condición humana vale la pena, porque hemos sido mal hechos, pero no estamos terminados.Ojalá podamos ser capaces de seguir caminando los caminos del viento, a pesar de las caídas y las traiciones y las derrotas, porque la historia continúa, más allá de nosotros, y cuando ella dice adiós, está diciendo: hasta luego.Ojalá podamos mantener viva la certeza de que es posible ser compatriota y contemporáneo de todo aquel que viva animado por la voluntad de justicia y la voluntad de belleza, nazca donde nazca y viva cuando viva, porque no tienen fronteras los mapas del alma ni del tiempo. Eduardo Galeano

alteridad-fragmentación.fragmentos

I
Para Jacques Derrida la amorosidad tiene que ver con un gesto, con la posibilidad de "agarrárselas" con algo y con alguien. "Agarrárselas", porque eso algo (lo otro), ese alguien (el otro) provoca a la vez pasión, ira, temor, atención, desolación, ignorancia, pesadillas, consternación, inclinación hacia su cuerpo, memoria de su rostro, ética y justicia.
II
La "amorosidad" aquí, se revela contra toda la indiferencia, todo el descuido, toda la pasividad y todo el olvido en relación al otro.
III
Así, la amorosidad educativa tiene mucho más que ver con la diferencia, el cuidado, la relación, la bienvenida, el salirse del yo y la memoria del otro.

Carlos Skliar

libertad libertad libertad

(fragmento de Sujetos e Identidades en Filosofia. La travesía del Sujeto Moderno) de JORGE LARROSA


...se trata de continuar con otros ejercicios de liberación a propósito de las otras palabras, o ideas, que en mi cuento aparecían ligadas a esa libertad moderna desfalleciente y desfallecida, esas palabras mayúsculas que son Razón, Hombre o Sujeto, e Historia, igualmente arruinadas por mucho que sigan atronando en nuestros oidos con intenciones fundamentalmente represivas. Si estamos liberándonos de la Libertad, o si estamos empezando a vislumbrar algo así como una libertad liberada, una libertad a la que quizá no le convenga ya la palabra o el concepto "libertad", también estamos empezando a liberarnos de la Razón y estamos empezando a vislumbrar algo así como una razón liberada, una razón a la que quizá no le convenga ya la palabra o el concepto de "razón", y estamos también liberándonos del Sujeto y empezando a vislumbrar algo así como una subjetividad liberada, una subjetividad a la que quizá no le convenga ya la palabra o el concepto de "hombre", y estamos también empezando a liberarnos de la Historia y a vislumbrar algo así como una temporalidad liberada, una temporalidad a la que quizá no le convenga ya la palabra o el concepto de "historia". O, si se quiere, estamos empezando a pensar algo así como una relación con el tiempo que no pasa ya por la idea totalizante y totalitaria de la Historia, una relación con el sentido que no pasa ya por las ideas totalitarias y totalizantes de la Razón o de la Verdad, una relación con nosotros mismos y con los otros que no pasa ya por las ideas totalitarias y totalizantes del Hombre o del Sujeto, y una relación con nuestra propia existencia, y con el carácter contingente y finito de nuestra propia existencia, que no pasa ya por la idea totalitaria y totalizante de la Libertad.



ven y verás

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LUIS JALFEN, un maestro del pensamiento

Lo que llamamos destino
Por Luis Jalfen

EI Diccionario de la Real Academia dice del destino: “encadenamiento de los sucesos considerado como necesario y fatal”. Precisamente sobre esto quisiera detenerme. ¿Cómo se puede considerar a los sucesos, encadenados de modo necesario y fatal? Cabe reconocer que para ello esos ‘sucesos’ tienen que estar asignados a un campo (por ejemplo hechos históricos, hechos naturales o aún religiosos). Después, hay que notar que el encadenamiento no es algo observable de moda obvio o evidente. Para que los hechos estén encadenados hay que disponer de un elemento que los eslabone. Por ejemplo el desprendimiento de un cuerpo que cae –‘necesaria y fatalmente’– hacia el centro de la Tierra. Pero lo que solemos olvidar es que, en el caso mencionado, se debe disponer de las nociones de cuerpo, caída, velocidad, planeta (Tierra), etcétera.

Para hablar del destino hay que contar con parámetros que ordenen los acontecimientos. Será que habitualmente desconocemos esa disponibilidad y creemos que ‘hay un destino’. Suponer que hay un destino implica creer que hay un orden que regula los acontecimientos. Esa tentación de presuponer un orden no es algo privativo de la razón occidental; de modo totalmente diverso pero coincidente en la creencia en algo regulador de los fenómenos, se encuentran varias tradiciones orientales (de las que sólo se exceptúa, por lo que yo sé, el budismo zen).

La filtración cultural
Lo dicho más arriba va más allá de meras discusiones filosóficas; se filtra en nuestra relación con las cosas y con nuestros semejantes. Por ejemplo, es muy común en el diagnóstico de enfermedades y en ‘el destino’ que le espera a quien las padece. Respecto de esto es interesante cómo se puede considerar de otra manera el encadenamiento de los fenómenos. Una vez me contó un médico amigo, de confesión cristiana, que ante una enfermedad de su madre sus hijas pequeñas preguntaban angustiadas (ya ideologizadas por la escuela) si su abuela se iba a morir. Insistieron tanto que al final mi amigo se cansó y les dijo “chicos, la gente no se muere cuando está enferma sino cuando Dios la llama”.

La anécdota suena divertida o, por lo menos, curiosa. Sin embargo, estamos tan tomados por la idea de destinos ineluctables (aquellos que se producen de modo “necesario y fatal”) que ya no advertimos que la necesidad es una isla en el mar de la complejidad. Concedemos valor a las predicciones (científicas, religiosas, astrológicas o las que fueren) sin advertir que esas ‘predicciones del destino’ sólo pueden ocurrir dentro de territorios ya trazados; por lo tanto ese ‘destino’ no es ni necesario ni fatal (o, lo que es lo mismo, sólo es ‘necesario’ una vez que se parte de ciertas creencias y supuestos).

Una idea de la fatalidad
Cuando escuchamos la palabra ‘fatal’ a ‘fatalidad’ sobreentendemos que lo que sucede no podía dejar de suceder dado que responde a un orden que condiciona los acontecimientos. Así, detrás de la tradicional idea de fatalidad está la de causa. Si hay un efecto –decimos– debe haber una causa. Pero Jean Baudrillard ha propuesto otro concepto de la fatalidad. Si en la tradición metafísica lo fatal y el destino estaban gobernados por causas, en su libro Las estrategias fatales sostiene que lo que sucede es fatal pero no porque obedezca a una causa, sino simplemente porque sucede. Y dado que acontece no podía dejar de suceder. Cualquier otra consideración (podía no haber sucedido, si hubiera...) son meramente retóricas ante la contundencia del ser, del acontecer. Por eso Baudrillard sostiene que lo que sucede es más que necesario, es fatal, pero no se trata de una fatalidad encadenada a razones, sino que fatalidad y acontecer son sinónimos.

Esta otra idea de la fatalidad coincide con otra idea del destino. Si antes el ‘destino’ hablaba del cumplimiento de razones, ahora ‘destino’ está más cerca de la idea de destinación. Por eso cuando Heidegger habla de ‘destino del ser’ (o el ser como destino) se refiere a los acontecimientos sin necesidad, a la gratuidad del ser. Por eso alguna vez planteé la pregunta ‘¿Predestinación a destinación?’. Lo que habitualmente llamamos ‘destino’ alude, más bien, a la predestinación; pero la destinación es otra cosa: no reconoce orden, causa o necesidad de los fenómenos salvo la contundencia de aparecer. En definitiva ese aparecer (ser) debe ser visto como sinónimo de verdad. Pero para que los seres humanos puedan aprender a resignar la idea de que existe algún orden superior tendrán que animarse a convivir con la libertad, vale decir con la idea de que lo que sucede tiene un trasfondo abismal y que cada cosa sólo se legitima a sí misma a partir de aparecer.

Esto coincide con la idea que Nietzsche tenía del superhombre, por eso la asociaba al niño o al artista, vale decir a aquellos que saben ver como por primera vez. A partir de esta idea del mundo, los seres humanos pueden entrar en un nuevo horizonte, el de la libertad y el de la responsabilidad, dado que sólo aquellos que comprendan la singularidad de todo acontecimiento tendrán que hacerse cargo de lo original, de lo que no repite, vale decir que no ven en los sucesos “encadenamientos necesarios y fatales”.

Este artículo fue publicado en el Diario La Prensa el 18-3-01

crisalida

crisalida
AQUI Y AHORA TODO

SOBRE ENCONTRARNOS Y ESCUCHAR

Cada vez que nos encontramos con alguien, nos abrimos a la novedad de esa experiencia, que va más allá de los datos y el conocimiento que tengamos acerca del otro. Para nosotros la realidad de cada encuentro siempre es única y nueva. Todo encuentro es novedad y creación.
Decimos que cada encuentro es único, pero ¿qué queremos decir con eso?, ¿qué potencia estamos queriendo nombrar cuando resaltamos ese aspecto de la relación de ayuda? Todo encuentro es único e irrepetible, y en la relación terapéutica esto también es así, nada queda por fuera de ese orden de la novedad, sólo que el modo más tradicional de observar y conocer la relación terapéutica, prioriza los aspectos que pueden ser objetivados (abstraídos), controlados, repetidos y recortados de la trama que constituye la totalidad de esa experiencia singular. Estamos proponiendo conocer y observar abiertos a la realidad siempre cambiante que se nos presenta y de la que participamos.

El espíritu de nuestro oficio tiene varias líneas de soporte conceptual; una de ellas es la confianza en la tendencia que ordena y transforma la naturaleza total, el cosmos en general, del que somos parte (no sólo Rogers a nombrado esta tendencia, también Spinoza nos habla de la perseverancia en el ser y el conatus, y Bergson describe el “elan vital” entre otros autores llamados vitalistas).
Esta tendencia existe más allá de que seamos conscientes de ella. El percatarnos de esa tendencia no sólo nos permite estar frente al otro confiando en su proceso, y en sus recursos sino también nos permite ser parte en ese instante de la entrevista, de un suceso dentro de una totalidad mayor, un suceso del que no soy ni el artífice, ni el rector, ni dueño ni conocedor a priori. Mirado desde este punto de vista, entramos en un acontecimiento común en donde ambos estamos involucrados en esa tendencia transformadora.
Vemos como aquí ya nos corremos de algún centro predeterminado. El centro no está en el ego, ni en la voluntad que tenga, el centro es la dirección natural que el encuentro siga, con nosotros en él. Esto es lo que definimos como acontecimiento terapéutico Con la cual, podemos afirmar que no hay un centro, sino transformación actual, descentrada y constante.
Otra de las líneas de soporte es la potencia de la escucha, la escucha como la estética del encuentro entre personas. Escuchar es hacer lugar al aparecer, hacer lugar a todo lo que se manifieste, con un genuino interés por estar presente y participar de ese encuentro. Estamos allí disponibles para la escucha atenta, que es una escucha desde la mutua implicación, abiertos a las resonancias. El encuentro transcurre como una espiral entre la expresión, la escucha y las resonancias.
La mutua implicación es otro punto clave para comprender este tipo de abordaje. Es un modo de nombrar la experiencia de constituirnos personas en relación mutua con todo lo que ocurre y las palabras son sólo una parte de la expresión total. Los contornos de lo que llamo yo, o mi mismo, son múltiples, cambiantes y en constante relación móvil con el entorno que comparte esta misma característica móvil. Es importante para nosotros trasmitir que no estamos hablando de un aspecto solamente psicológico de la cuestión, sino de cómo consideramos que se constituye cada singularidad, como experiencia total, entera, donde cuerpo y alma son expresión de un mismo acontecimiento.
Claudio y Vivi enero 2009

porta - retratos

porta - retratos

verdad

"¿Qué es una verdad? Una multitud en movimiento
de metáforas, de metonimias, de antropomorfismos, en resumen, una suma de
relaciones humanas que han sido poética y retóricamente alzadas, transportadas,
adornadas, y que, tras un largo uso, parecen firmes a un pueblo, canónicas y
obligatorias; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son"
Nietzsche


Gilles Deleuze - En medio de Spinoza (clase sobre Inmanencia)

Es muy curioso hasta que punto la filosofía, hasta finales del siglo XVII, finalmente nos habla todo el tiempo de Dios. Y después de todo, Spinoza, judío excomulgado, no es el último en hablarnos de Dios. Y el primer libro de su gran obra, la Ética, se llama "De Dios". Y todos, sea Descartes, Mallebranche, Leibniz, se tiene la impresión de que la frontera entre la filosofía y la teología es extremadamente vaga.
¿Por qué la filosofía está totalmente comprometida con Dios? Y lo está hasta el golpe revolucionario de los filósofos del siglo dieciocho. ¿Es un compromiso o algo un poco más puro? Podríamos decir que el pensamiento, hasta finales del siglo XVII, debe tener muy en cuenta las exigencias de la Iglesia, entonces está forzado a tener en cuenta muchos temas religiosos. Pero sentimos muy bien, que es demasiado fácil; podríamos igualmente decir que, hasta esa época, mantiene su suerte ligada a la del sentimiento religioso.
Retomo una analogía con la pintura porque es verdad que la pintura está penetrada por las imágenes de Dios. Mi pregunta es: ¿Basta decir qué es una coacción inevitable en esa época? Hay dos respuestas posibles. La primera es que sí, es una coacción inevitable en la época y que remite a las condiciones del arte en esa época. O bien decir, un poco más positivamente, que es porque hay un sentimiento religioso al cual el pintor, y más aún la pintura, no escapan. El filósofo y la filosofía tampoco escapan a él. ¿Eso basta? No podríamos hacer otra hipótesis, a saber, que la pintura en esa época tiene tanto más necesidad de Dios, que lo divino, lejos de ser una coacción para el pintor, es el lugar de su máxima emancipación. En otros términos, con Dios puede hacerse cualquier cosa, puede hacerse lo que no podría hacerse con los humanos, con las criaturas. Dios está, pues, investido directamente por la pintura, por una especie de flujo de pintura y, a ese nivel, la pintura va a encontrar una especie de libertad por su cuenta, libertad que nunca habría encontrado de otra forma. En el límite no hay oposición entre pintor más piadoso y él mismo en tanto hace pintura y, de cierta manera es el más impío, porque la manera en que la pintura inviste lo divino es una manera que no es otra cosa que pictórica, y donde la pintura solo encuentra las condiciones de su emancipación radical.
Doy tres ejemplos: "... el Greco..." Esta creación, solo puede obtenerla a partir de las figuras del cristianismo. Entonces es verdad que, a cierto nivel, se ejercían sobre ellos coacciones, y a otro nivel el artista es el que -Bergson decía esto de lo viviente, decía que lo viviente es lo que convierte a los obstáculos medios-, convierte los obstáculos medios, esta sería una buena definición de artista. Es verdad que hay coacciones de la Iglesia que se ejercen sobre el pintor, pero hay transformación de las coacciones en medios de creación. Se sirven de Dios para obtener una liberación de las formas, para llevar a las formas hasta un punto en el que, entonces, las formas no tienen nada que ver con la ilustración. Las formas se desencadenan. Se lanzan en una especie de Sabbat, una danza muy pura, las líneas y los colores pierden toda necesidad de ser verosímiles, de ser exactas, de parecerse a algo. Una gran liberación de las líneas y los colores en favor de esta apariencia: la subordinación de la pintura a las exigencias del cristianismo. Otro ejemplo... una creación del mundo... El antiguo testamento les sirve a una especie de liberación de los movimientos, una liberación de las formas, de las líneas y los colores. Si bien, en cierto sentido, el ateísmo nunca ha sido exterior a la religión: el ateísmo es la potencia artista que trabaja la religión.

Con Dios, todo esta permitido. Tengo el vivo sentimiento de que para la filosofía ha sido exactamente la misma cosa, y que si los filósofos nos han hablado tanto de Dios -y ellos podrían muy bien ser cristianos o creyentes-, no lo hacían sin una intensa risa. No una risa de incrédulo, sino una alegría del trabajo que estaban haciendo. Al igual que he dicho que Dios y Cristo han sido para la pintura una extraordinaria ocasión de liberar las líneas, los colores y los movimientos de las coacciones de la semejanza, igualmente para la filosofía Dios y el tema de Dios ha sido la ocasión irremplazable de liberar lo que es el objeto de la creación en filosofía, -es decir los conceptos-, de las coacciones que se le habían impuesto... la simple representación de las cosas.

El concepto es liberado al nivel de Dios por que ya no tiene por tarea representar algo; deviene en ese momento una presencia. Para hablar en analogía, toma las líneas, los colores, los movimientos que no habría podido tomar sin ese retorno a Dios. Es verdad que los filósofos sufren las coacciones de la teología, pero en condiciones tales que, de esta coacción, van a hacer un medio de creación fantástico, a saber van a arrancarle una liberación del concepto sin que nadie lo sospeche. Salvo en el caso en que un filósofo es demasiado radical o va demasiado lejos. ¿Quizás es el caso de Spinoza?
Desde el inicio, Spinoza se coloca en las condiciones en las que eso que nos dice no tenía nada a representar. He aquí que eso que Spinoza va a llamar Dios, en el libro primero de la "Ética", va a ser la cosa mas extraña del mundo. Eso va a ser el concepto en tanto que el reúne el conjunto de todas esas posibilidades... A través del concepto filosófico de Dios se hace -y eso solo podía hacerse a ese nivel-, se hace la más extraña creación de la filosofía como sistema de conceptos.
Lo que los pintores, lo que los filósofos han hecho sufrir a Dios representado es, o bien la pintura como pasión, o bien la filosofía como pasión. Los pintores hacen sufrir una nueva pasión al cuerpo de Cristo: ellos lo recogen, lo contraen... La perspectiva es liberada de toda coacción a representar algo, y es lo mismo para los filósofos.
Tomo el ejemplo de Leibniz. Leibniz recomienza la creación del mundo. El pregunta cómo Dios crea el mundo. Retoma el problema clásico: cuál es el papel del entendimiento de Dios y de la voluntad de Dios en la creación del mundo.
Supongamos que lo que Leibniz nos cuenta es esto: Dios tiene un entendimiento, seguramente un entendimiento infinito. No se parece al nuestro. La palabra "entendimiento" sería equivoca. Solo tendría un sentido puesto que el entendimiento infinito no es absolutamente la misma cosa que nuestro entendimiento que es un entendimiento finito. En el entendimiento infinito ¿qué pasa? Antes de que Dios cree el mundo, hay un entendimiento, pero no hay nada, no hay mundo. No, dice Leibniz, pero hay posibles. Hay posibles en el entendimiento de Dios, y todos esos posibles tienden a la existencia. He aquí que la esencia es, para Leibniz, una tendencia a la existencia, una posibilidad que tiende a la existencia. Todos esos posibles pesan de acuerdo a su cantidad de perfección. El entendimiento de Dios deviene una especie de envoltura en la que todos los posibles descienden y se tropiezan. Todos quieren pasar a la existencia. Pero Leibniz nos dice que eso no es posible, todos no pueden pasar a la existencia. ¿Por qué? Porque cada uno por su cuenta podría pasar a la existencia, pero todos no forman combinaciones compatibles. Hay incompatibilidades desde el punto de vista de la existencia. Tal posible no puede ser composible con tal otro composible.
He ahí el segundo estadio: él esta creando una relación lógica de un tipo completamente nuevo: no hay solamente posibilidades, hay también problemas de composibilidad.
¿Un posible es composible con tal otro posible?
Entonces, ¿cuál es el conjunto de posibles que pasará a la existencia? Solo pasará a la existencia el conjunto de posibles que, por su cuenta, tenga la más grande cantidad de perfección. Los otros serán rechazados.
La voluntad de Dios elige el mejor de los mundos posibles. Es un extraordinario descenso para la creación del mundo, y, en favor de este descenso, Leibniz crea todo tipo de conceptos. No se puede decir que esos conceptos sean representativos puesto que preceden a las cosas a representar. Y Leibniz lanza su celebre metáfora: Dios crea el mundo como se juega al ajedrez, se trata de elegir la mejor combinación.
Y el cálculo de ajedrez va a dominar la visión leibniziana del entendimiento divino.
Una creación extraordinaria de conceptos encuentra en el tema de Dios la condición misma de su libertad y de su liberación. Una vez más, al igual que el pintor debe servirse de Dios para que las líneas, los colores y los movimientos no estén obligados a representar algo existente, la filosofía se sirve de Dios, en esa época, para que los conceptos no estén obligados a representar algo preexistente, algo dado.
No se trata de preguntarse lo que representa un concepto. Hay que preguntarse cual es su lugar en un conjunto de otros conceptos[DN1] . En gran parte de los grandes filósofos, los conceptos que crean son inseparables, y están cogidos en verdaderas secuencias. Y si no se comprende la secuencia de la que hace parte el concepto, no se puede comprender el concepto. Empleo el término de secuencia porque hago una especie de paralelo con la pintura. Si es verdad que la unidad constituyente del cine es la secuencia, creo que, se podrían decir las mismas cosas del concepto y de la filosofía.
Al nivel del problema del ser y de lo uno, es verdad que los filósofos en su tentativa de creación conceptual sobre las relaciones del ser y de lo uno, van a restablecer una secuencia. A mi modo de ver, las primeras grandes secuencias en la filosofía, al nivel de los conceptos, las hace Platón en la segunda parte del Parménides. Hay, en efecto dos secuencias. La segunda parte del Parménides esta hecha de siete hipótesis. Esas siete hipótesis se dividen en dos grupos: tres hipótesis al inicio, cuatro hipótesis siguientes. Dos secuencias.
Primer tiempo: supongamos que lo Uno es superior al ser, lo Uno esta por encima del ser.
Segundo tiempo: lo Uno es igual al ser.
Tercer tiempo: lo Uno es inferior al ser, y deriva del ser.
Nunca diremos que un filósofo se contradice; preguntaremos ¿tal página, en que secuencia meterla, a que nivel de la secuencia? Y es evidente que lo Uno del que Platón nos habla, no es el mismo según que se situé al nivel de la primera, de la segunda o de la tercera hipótesis.
Un discípulo de Platón, Plotino, a un cierto nivel nos habla de lo Uno como origen radical del ser. Ahí, el ser sale de lo Uno. Lo Uno hace ser, entonces no es, es superior al ser. Este sera el lenguaje de la pura emanación: lo Uno emana del ser. Es decir que lo Uno no sale de sí para producir el Ser, porque si el saliera de sí devendría Dos, pero el ser sale del Uno. Esta es la formula misma de la causa emanativa. Pero cuando se instala al nivel del ser, el mismo Plotino va a hablarnos en términos esplendidos y en términos líricos del Ser que contiene todos los seres, el Ser que comprende todos los seres. Lanza una serie de fórmulas que tendrán una gran importancia sobre toda la filosofía del renacimiento. Dirá que el Ser complica a todos los seres. Es una fórmula admirable. ¿por qué el Ser complica a todos los seres? Porque cada ser explica el Ser. Habría un doblete: complicar, explicar.
Cada cosa explica el Ser, pero el Ser complica todas las cosas, es decir las comprende en sí. Entonces en esas páginas de Plotino, ya no es la emanación. Ustedes dirían que la secuencia ha evolucionado: él va a hablarnos de una causa inmanente. Y, en efecto, el Ser se comporta como una causa inmanente con relación a los seres, pero al mismo tiempo lo Uno se comporta con relación al Ser como una causa emanativa. Y si se desciende más, se vera en Plotino, que, sin embargo, no es cristiano, algo que se parece mucho a una causa creativa.
De cierta manera, si no tenemos en cuenta las secuencias, no sabremos muy bien de que se nos habla. A menos que haya filósofos que destruyan las secuencias porque quieren hacer otra cosa. Una secuencia conceptual sería el equivalente de los matices en pintura. Un concepto cambia de tono, o, en el límite un concepto cambia de timbre. Habría timbres, tonalidades. Hasta Spinoza la filosofía ha, esencialmente, funcionado por secuencias. Y en esta vía los matices concernientes a la causalidad han sido muy importantes. ¿La causalidad original, la causa primera es emanativa, inmanente, creativa o aún otra cosa? Si bien la causa inmanente estaba presente todo el tiempo en la filosofía, siempre lo estaba como tema que no iba hasta el límite de sí mismo.
¿Por qué? Porque era sin duda el tema más peligroso. Que Dios sea tratado como causa emanativa, esta bien porque todavía hay distinción entre causa y efecto. Pero como causa inmanente de tal manera que ya no se sepa muy bien como distinguir la causa y el efecto, es decir Dios y la criatura misma, eso se vuelve demasiado difícil[DN2] .
La inmanencia era ante todo el peligro. La idea de una causa inmanente aparece constantemente en la historia de la filosofía, pero como refrenada, mantenida a tal nivel de la secuencia, no teniendo valor y debiendo ser corregida en los otros momentos de la secuencia, y la acusación de inmanentista ha sido, para toda la historia de las herejías, la acusación fundamental: usted confunde a Dios y a la criatura. Acusación que no perdona. Entonces, la causa inmanente estaba ahí constantemente, pero no llegada ha hacerse un estatuto. Solo tenía un pequeño lugar en la secuencia de los conceptos.
Llega Spinoza. Él ha sido precedido sin duda por todos los que tenían más o menos audacia en lo concerniente a la causa inmanente, es decir esta causa rara tal que, no solo ella permanecía en sí para producir, sino que el producto permanecía en ella. Dios y su mundo, el mundo esta en Dios. En la "Ética", creo que la Ética esta construida sobre una primera gran proposición que se podría llamar la proposición especulativa o teórica. La proposición especulativa de Spinoza es: solo hay una substancia absolutamente infinita, es decir poseyendo todos los atributos, y lo que se llaman criaturas, no son las criaturas, sino los modos o las maneras de ser de esa substancia. Entonces una sola substancia teniendo todos los atributos y de la que los productos son los modos, las maneras de ser. Desde ese momento si son las maneras de ser de la substancia teniendo todos los atributos, esos modos existen en los atributos de la substancia. Están atrapados en esos atributos.
Todas las consecuencias aparecen inmediatamente. No hay jerarquía en los atributos de Dios, de la substancia. ¿Por qué? Si la substancia posee igualmente todos los atributos entonces no tiene jerarquía entre los atributos, uno no vale más que otro. En otros términos, si el pensamiento es un atributo de Dios y si lo extenso es un atributo de Dios o de la substancia, entre el pensamiento o lo extenso no habrá ninguna jerarquía. Todos los atributos tendrán el mismo valor desde el momento en que son atribuidos a la substancia. Todavía estamos en lo abstracto. Esta es la figura especulativa de la inmanencia.
Saco algunas conclusiones. Es eso lo que Spinoza va a llamar Dios. Llama a eso Dios puesto que es absolutamente infinito. ¿Qué representa eso? Es muy curioso. Que se pueda vivir así. Saco dos consecuencias. Primera consecuencia: él osa hacer lo que muchos han envidiado hacer, a saber liberar completamente la causa inmanente de toda subordinación a otros procesos de causalidad. Solo hay una causa, ella es inmanente. Y eso tiene una influencia sobre la práctica. Spinoza no titula su libro Ontología, es demasiado astuto para eso, lo titula Ética. Lo que es una manera de decir que, cualquiera que sea la importancia de mis proposiciones especulativas, solo podrán juzgarlas a nivel de la ética que ellas envuelven o implican. Libera completamente la causa inmanente con la cual los judíos, los cristianos, los heréticos había jugado mucho hasta ese momento, pero al interior de secuencias muy precisas de conceptos. Spinoza la arranca de toda secuencia y hace un golpe de mano a nivel de los conceptos. . Ya no tiene secuencia. Por el hecho de extraer la causalidad inmanente de la secuencia de las grandes causas, de las causas primeras, por el hecho de que tiene todo aplanado sobre una substancia absolutamente infinita que comprende a todas las cosas como sus modos, que posee todos los atributos y que comprende todas las cosas como sus modos, él sustituye la secuencia por un verdadero plano inmanente. Es una revolución conceptual extraordinaria: en Spinoza todo pasa como sobre un plano fijo. Un extraordinario plano fijo que no va a ser del todo un plano de inmovilidad puesto que todas las cosas van a moverse, -y para Spinoza solo cuenta el movimiento de las cosas-, sobre ese plano fijo. Spinoza inventa un plano fijo.
La proposición especulativa de Spinoza es esta: arrancar el concepto al estado de las variaciones de secuencias y proyectarlo todo sobre el plano fijo que es el de la inmanencia. Eso implica una técnica extraordinaria.
También es un cierto modo de vida; vivir en un plano fijo. Ya no vivo según secuencias variables. Entonces, vivir sobre un plano fijo, ¿Qué sería? Spinoza pule sus lentes, ha abandonado todo, su herencia, su religión, todo éxito social. No hace nada y antes de que haya escrito lo que sea se lo injuria, se lo denuncia. Spinoza, es el ateo, el abominable. Prácticamente no puede publicar. Escribe cartas. No quería ser profesor. En el Tratado político concibe que el profesorado sería una actividad benévola y que, más bien, habría que pagar por enseñar. Los profesores enseñarían arriesgando su fortuna y su reputación. Ese sería un verdadero profesor público. Spinoza esta relacionado con un gran grupo colegiado, les envía la "Ética" a medida que la escribe, y ellos se explican a sí mismos los textos de Spinoza, y le escriben a Spinoza que responde. Son gente muy inteligente. Esta correspondencia es esencial. Tiene su pequeña red. Se salva gracias a la protección de los hermanos De Witt, pues es denunciado por todas partes.
Es como si él inventara el plano fijo al nivel de los conceptos. A mi modo de ver es la tentativa más fundamental para dar un estatuto a la univocidad del ser, un ser absolutamente unívoco. El ser unívoco es precisamente lo que Spinoza define como siendo la substancia teniendo todos los atributos iguales, teniendo todas las cosas como modos. El ente son los modos de la substancia. La substancia absolutamente infinita es el Ser en tanto que Ser, los atributos todos iguales los unos a los otros son la esencia del ser y ahí tenemos esta especie de plano sobre el cual todo vuelve a caer y donde todo se inscribe.
Ningún filósofo ha sido tratado por los lectores como lo ha sido Spinoza, a Dios gracias. Spinoza ha sido uno de los autores fundamentales, por ejemplo, para el romanticismo alemán. Ahora bien, aún los autores más cultivados nos dicen algo muy curioso. Dicen a la vez que la Ética es la obra que nos presenta la totalidad más sistemática, es el sistema llevado al infinito, el ser unívoco, el ser que se dice en un solo sentido. Es la punta extrema del sistema. La totalidad más absoluta. Y al mismo tiempo, cuando se lee la "Ética", se tiene siempre el sentimiento de que no se llega a comprender el conjunto. El conjunto se nos escapa. No somos tan veloces como para retener el conjunto. Hay una página muy bella de Goethe donde dice que ha leído diez veces la misma cosa y que nunca comprende el conjunto, y cada vez que lo leo comprendo otro fragmento. Spinoza es el filósofo que tiene uno de los aparatos de concepto más sistemáticos de toda la filosofía. Y sin embargo, tenemos la impresión, nosotros lectores, de que el conjunto se nos escapa y que nos reducimos a ser cogidos por tal o cual fragmento. Estamos verdaderamente cogidos por tal o tal otra parte. A otro nivel él es el filósofo que lleva el sistema de los conceptos lo más lejos, de ahí que exija una gran cultura filosófica. El inicio de la Ética comienza por las definiciones: de la substancia, de la esencia, etc... Eso remite a toda la escolástica y al mismo tiempo no hay filósofo que como él pueda ser leido sin saber nada. Y él mantiene las dos. Vamos entonces a comprender este misterio. Delbos dice de Spinoza que es un gran viento que nos arrastra. Eso va muy bien con mi historia del plano fijo. Pocos filósofos han merecido alcanzar el estatuto de un gran viento calmado. Y los miserables, los pobres tipos que leen a Spinoza comparan eso con ráfagas que nos sorprenden. ¿Cómo conciliar el que haya una lectura analfabeta y una comprensión analfabeta de Spinoza, con el hecho de que Spinoza sea uno de los filósofos que ha, una vez más, constituido el aparato de concepto mas minucioso del mundo? Hay un logro al nivel del lenguaje.
La Ética es un libro que Spinoza considera como acabado. No publica su libro pues sabe que si lo publica, se encontrará en prisión. Todo el mundo le cae encima, él no tiene protector. Las cosas van mal para él. Renuncia a la publicación y, en un sentido, eso no importa pues los colegiantes ya tenían el texto. Leibniz conoce el texto.
De que está hecho ese texto. Comienza por la Ética demostrada a la manera geométrica. Es el empleo del método geométrico. Muchos otros ya han empleado este método, pero generalmente sobre una secuencia en donde una proposición filosófica es demostrada a la manera de una proposición geométrica, de un teorema. Spinoza arranca eso al estado de un momento en una secuencia y va a hacerlo el método completo de la exposición de la Ética. Si bien la Ética se divide en cinco libros. Comienza por definiciones, axiomas, proposiciones o teoremas, demostraciones del teorema, corolario del teorema, es decir las proposiciones que derivan del teorema, etc... Ese es el gran viento, eso forma una especie de mantel continuo. La exposición geométrica ya no es la expresión de un momento en una secuencia, puede extraerla completamente puesto que el método geométrico va a ser el proceso que consiste en llenar el plano fijo de la substancia absolutamente infinita. Entonces un gran viento calmado. Y en todo eso hay un encadenamiento continuo de los conceptos, cada teorema remite a otros teoremas, cada demostración remite a otras demostraciones.

[DN1] Red semántica. El sistema de la lengua, Sassure límites y posibilidades.

[DN2] Inmanencia. Paradoja : un único universo pero plural, en cambio la Trascendencia (Los dos mundos) permiten la multiplicación (como duplicidad) para afirmar el monismo (monoteísmo o la monológica).

Spinoza
25/11/80

Traducteur : Ernesto Hernández
epropal@col2.telecom.com.co

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Abrazo - Klimt

Tres Fragmentos de LA FELICIDAD - Maite Larrauri

Spinoza considera al ser humano como un cuerpo vivo con una mente que percibe y razona, y lo analiza siguiendo tres dimensiones.
En primer lugar, una dimensión cuantitativa o extensiva. Un cuerpo está formado por múltiples par­tes, es una composición de cuerpos más pequeños, hasta llegar a los cuerpos simples. Estos cuerpos sim­ples forman una materia cuantificable, medible.
En segundo lugar, una dimensión relacional. Las partes extensivas que componen un cuerpo se organizan según unas relaciones características. Spinoza dice que son relaciones de movimiento y de reposo, de rapidez y lentitud. Podríamos entenderlo como un ritmo particular que diferencia a unos indi­viduos de otros. Aun cuando las partes extensas de un cuerpo sean aparentemente las mismas que las de otro cuerpo, la relación que las mantiene unidas les confiere una gran diversidad: ni siquiera dentro de la misma familia existen dos cuerpos iguales (el caso de los clones no está aquí contemplado).
En tercer lugar, una dimensión cualitativa o intensiva. Un cuerpo es una parte de la naturaleza, no sólo en cuanto que está compuesto por múltiples cuerpos simples, sino también porque es una parte de la potencia total de la naturaleza, de ese "infinito gozo de existir". Un cuerpo es un grado de esa potencia y en eso consiste la esencia de un indivi­duo. Una esencia que se identifica con un grado de potencia es una esencia dinámica, que se mide por la cantidad de acciones de las que es capaz. Pero, ¡cuidado con las palabras!, al decir "potencia"-corremos el riesgo de creer que aquello de lo que un cuerpo es capaz es todo lo que potencialmente podría hacer aunque todavía no lo ha hecho. No es esta la idea de Spinoza: el grado de potencia no es una potencia imaginaria, es la totalidad de cosas que efectivamente un cuerpo realiza. El impulso vital de esta potencia -conatus lo llama Spinoza- es perseverar en la existencia y crecer, es decir, con­servar y aumentar las capacidades de acción.
Así pues, resumiendo las tres dimensiones, un ser humano es un grado de potencia, que se expresa en una relación característica, bajo la cual le pertenecen un número de partes extensivas.
Si bien es cierto que el impulso o conatus empuja a crecer, el resultado que podemos observar a nuestro alrededor no es lineal. La dinamicidad de las esencias se muestra tanto en el crecimiento como en la disminución de la capacidad de acción. ¿De qué depende?
El modelo de crecimiento que nos plantea Spinoza es alimentario. Las diversas partes del cuerpo necesitan alimentarse para permanecer en vida y para crecer. Como las partes son diversas, también los alimentos tendrán que serlo y será fun­damental para el funcionamiento del cuerpo en general que la alimentación no esté desequilibrada. Ahora bien, ¿cómo conocer los alimentos que con­vienen a un cuerpo?
Cuando mi cuerpo se encuentra con otro -la alimentación es un encuentro en el que mi cuerpo ingiere otro cuerpo-, o me sienta bien o me hace daño: si las relaciones características del otro cuer­po se armonizan con el mío, porque son velocida­des o ritmos coincidentes, el resultado es una com­posición; cuando, por el contrario, el encuentro se produce con un cuerpo que no me conviene, actúa como un veneno, descompone mis partes y me debilita, porque tengo que invertir energía y tiempo para expulsarlo; la fuerza que pongo para conjurar el cuerpo enemigo es fuerza perdida. Mi cuerpo crece en el primer supuesto; disminuye en el segundo. Aplicando la metáfora de la alimentación, se puede decir que este libro, esta ciudad, esta per­sona aumentan o disminuyen mi potencia.
Spinoza desdramatiza la idea de la muerte. En el encuentro fatal con alguna cosa más potente, el cuerpo más débil se descompone irreversiblemen­te: desaparece entonces la relación que mantenía unidas las partes de ese cuerpo, aunque esas par­tes extensivas entrarán en la composición de otros cuerpos. Así pues, la idea de la descomposición es un punto de vista parcial. Para la naturaleza, la muerte no es sino una recomposición, un cambio de ritmo: la música de la naturaleza permanece eternamente viva.
La muerte siempre viene desde el exterior del cuerpo. Las enfermedades, el envejecimiento, incluso el suicidio, son descomposiciones a partir de invasiones externas. No existe en la naturaleza nada más que el impulso a la vida.
En cualquier caso, la ciencia de la vida consiste en no morir prematuramente, es decir, en realizar al máximo el grado de potencia para llegar a ser el que se es. Pero, desgraciadamente, nacemos sin esa ciencia que nos pueda guiar, porque no existe una receta válida para todos, dada nuestra diversidad.
Puesto que las esencias son individuales -la esencia de Carmen y la esencia de Antonio, y la mía y la de Max y la de Spinoza y la de Vd. que lee estas líneas-, habrá que conocerlas en su singularidad, no pode­mos recurrir a una esencia general del ser humano. Lo bueno y lo malo son nociones relativas: llamo "bueno", a lo que me sienta bien, y "malo" a lo que no me sienta bien, y no tiene por qué ser así necesariamente para otras personas. Todos, sin embargo, intentamos que lo que es para cada uno de nosotros lo bueno y lo malo también lo sea para los demás. Buscamos el asentimiento de los otros, que compartan nuestro punto de vista, que vivan como nosotros vivimos: a esto lo llama Spinoza "ambición". Pero dejando fuera la ambición, el Bien y el Mal general para todos los cuerpos no existe. Comenzamos viviendo a tientas. Es lógico. El individuo que compongamos no nos preexiste. Y por eso la vida es un riesgo continuo. No me sirve la experiencia de los demás. Está claro que algunos cuerpos pueden descomponer el mío y llevarlo a la muerte -algunos venenos como el arsénico, por ejemplo-, pero hay muchísimos más cuerpos con los que me encuentro al azar y de los que no sé qué efecto pueden tener sobre el mío. Afortunadamente existen indicadores que nos guían y todos los usamos para saber reconocer lo que es bueno o malo para nuestro cuerpo. La respuesta es que cuando encuentro otro cuerpo que me conviene, sé que es bueno para mí porque me siento alegre. Por el contrario, cuando encuentro un cuerpo que no me conviene, me sien­to triste. La alegría y la tristeza son indicadores pri­marios del tránsito hacia un aumento o una dismi­nución de la potencia. Y de ellos se derivan los afec­tos de amor y de odio. Amamos lo que nos produ­ce alegría y odiamos lo que nos produce tristeza.